《孔子家语》中的法律思想
2019年5月21日      ( 正文字号: )
文章标签:法的价值   法的历史发展
[ 导语 ]
本文从《孔子家语》中有关法律思想的内容入手,筒略地探讨了具有中国文化特色的德礼政刑规范二元论,指出这种二元论是认识中国古代规范系统的钥匙。不管《孔子家语》的性质如何,该书中所表达出的规范二元论思想无疑是中国传统秩序与规范文化的一个组成部分。透过对其中的若干篇章的研究,我们可以感受到中国政治法律社会规范系统的独特性。
[ 内容摘要 ]
该书中所表达出的规范二元论思想无疑是中国传统秩序与规范文化的一个组成部分。透过对其中的若干篇章的研究,我们可以感受到中国政治法律社会规范系统的独特性。
[ 内容 ]

一、导语

《论语·为政》篇第三章说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

这里提出了一种以德礼政刑为基本概念的规范二元论,提纲挈领地阐发了儒家治国的基本态度。同时,这种德礼政刑规范二元论也是理解古代中国法律传统的钥匙。法史学家们对此有过广泛深入的研究,指出这是一种“礼法结合”、“德主刑辅”的治国思想。

不过,“礼法结合”、“德主刑辅”以及诸如此类的说法具有非常浓厚的文化特征,很难被看作是一种具有普遍意义的分析模式,从而获得国际学界的承认。本文使用了德礼政刑规范二元论这个概念,目的在于将中国古代法律传统中的这个主要特点用可以普遍适用的说法予以概括,以便弱化比较法理学中可能存在的语言文化障碍。

然而,这两句话的含义究竟是什么,并不是一清二楚的,尤其是其中提到的“政”这个概念,其实很难理解。在现代语言里,“政”可能被理解为政治、行政、政令等。但是,在《论语》问世的文化背景下,“政”的含义并不是这样清楚,可能会引起不同的解释或误解。

此外,这里所提出的德礼政刑等概念作为重要的文化概念范畴具有不同的层次和多方面的含义,因为这种规范二元论不仅仅是传统中国规范系统的理论基础,它也是当今中国规范系统的深层心理结构的基本构成要件。从“礼法”到“政法”之间有一种从未间断的文化上的联系,貌似是一种历史的必然性。因此,如何才能适当地理解这种规范二元论是非常值得深究的问题。

我注意到这个问题是从这两句话的英译开始的。

《论语》的英译版本众多,但主要的有理雅各(James Legge,1815—1897)、辜鸿铭(1857—1928)、刘殿爵(D.C.Lau,1921—2010)以及较新的李克曼(Simon Leys,1935—)的译本。

理雅各把“政”字译为law(法);辜鸿铭把它译作复数的法(laws)。刘殿爵把“政”字译为edicts。李克曼则把“政”译为government maneuvers。法律和政府管制这两个词的含义相差甚远,到底应该是“法”还是“政府管制”,是一个很重要的问题,关系到对《论语》中表达的法律思想的正确理解。

事实上已经不是一个翻译问题,而是对一个非常重要的文化现象的理解和认识问题。

“道之以政”中的“政”字是不是法的意思?它的内涵是不是包括法?杨伯峻在《论语译注》中将这两句话译为“用政法来诱导他们,使用刑法来整顿他们,人们只是暂时地免于罪过,却没有廉耻之心。如果用道德来诱导他们,使用礼教来整顿他们,人们不但有廉耻之心而且人心归附”。

可见,杨伯峻把“政”理解为“政法”’既包括了政也涵盖了法。这种解释显然是用现代人的观念来理解古代的文献,似有生搬硬套之嫌。而且,这里还有概念不搭配的问题。如果“政”字意为“政法”,而“刑”即为“刑法”,那么,显然前一个概念就包括了后一个概念。“政”“刑”两字就很难对应起来。这与原文的风格不符。更何况,刑在当时已有法的含义。

杨伯峻的解释当然并不随意,而是有着非常重要依据的。我查阅了一些书籍,发现孔安国认为“政”含义为“法教也”。而朱熹则认为“政”意为“法制禁令也”。

可见,此处的“政”字,根据这两位儒学权威的解释是包含了法的内容在里面的。

从孔安国和朱熹的注解看来,至少在他们那个年代,法和刑早已分开了,但是这不能证明在春秋时代或者《论语》成书的时代法,和刑是分开的。因为按照常识来判断,如果在《论语》成书的时代法和刑是分开的,那么在上面这两句话中,法字就应该出现,而不可能只用政字。

事实上,“法”字在论语中只出现过一次,而且大多数注疏者都认为其含义是标准的意思,与法义虽相近,但终归不是法。在《论语》成书的时代,“政”是否指“法”?在我读过的有限的文献中,我没有发现有任何人对此做过认真研究。

关于孔子的德礼政刑规范二元论,来自对孔子思想的总体解释或者与《论语》相近的典籍的解释实际上很有限。在孟子和荀子的著作中,这种二元规范论得到了一定的论证,尤其是在荀子的著作中。

后来,我接触到了《孔子家语》,发现其中有些篇章,比如《五刑解》《刑政》《论礼》《礼运》《执辔》及其他篇章,对《论语》中所提到的德礼政刑规范二元论有较为详细的阐述,因此便自然而然地对《孔子家语》一书感了兴趣,并做了一点研究。现将自己阅读《孔子家语》的心得写成文章,求教于方家。我研究中国法制史和思想史的根基不深,文中可能会有一些误解误读的地方,欢迎批评指正。

《孔子家语》在很长一段时间被认为是伪书,鲜有人研究,加之该书在历史上曾经佚失过,断断续续有不少版本出现,不好把握。因此,在讨论其中的法律思想之前,对该书的真伪和版本略作陈述似乎是应当的。然后,进入正题讨论。


二、真伪、版本及价值

《孔子家语》今传本共十卷四十四篇,魏王肃注。书后附有王肃序和《后序》。这部书在很长的历史阶段被疑为伪书,其作为思想史料的价值未受到重视。随着20世纪70年代以来大量出土文献的面世,人们开始反思《孔子家语》的真伪问题,逐渐确定了该书不伪的主流看法。在伪书说占据主流局面被打破之后,其学术价值越来越受到人们的重视和肯定。

(1)真伪问题

当代学者们基本上认为《孔子家语》一书为孔子后人家学的产物,王肃虽曾注该书,但该书并非他所撰。该书很有可能陆续成书于孔安国、孔僖、孔季彦、孔猛等孔氏学者之手,有着很长的编纂、改动、增补过程,是汉魏孔氏家学的产物。

不管《孔子家语》是否伪书,它所包含的内容都是有其价值的,是值得研究的。更何况,《孔子家语》一书最迟也是三国时期的人所著。距此也有差不多两千多年历史,因此它的真伪与它的学术价值是没有任何关系的。真也好,伪也好,它仍是中国古代的典籍之一,其中蕴含着丰富的政治、伦理、法律思想。况且,所谓伪书,与其说它指的是学术的真伪,倒不如说它是一种意识形态的定位。伪是相对于正统而言,然而正统并不代表真理或真实,并不一定是千秋万代永恒的。

(2)版本问题

截至目前所能看到的《孔子家语》的版本较为驳杂。

有注释本、选注选评本、韵读本、节略本、辑佚本、集注本、影印本、白话译注本等几类。各种版本相异之处甚多,盖因各家解注者的理解和表达各本其源,按其喜好,有所取舍。一部古籍的流传和解读史也是一部文本的解释学史。作者本人已经无法控制他的著作的发展。如何被后人所理解或者误解取决于书的主体性和完整性,与作者初衷及其本人意志几无关系。

职是之故,解注者有道德上的责任保持文本的本来面目,以使数百年以至数千年后的读者能看到该书的原貌。很不幸的是,由于中国出版文化本身的局限性,中国古代的典籍基本上都没有得到这种最基本的待遇。

现在出版的《孔子家语》版本,有些对原文任意删节,并不作出任何说明,美其名曰“精选”,实则有误人子弟之嫌。因此,版本问题需要仔细对待。

我在写本文的时候参考了如下几个版本:世界书局1935年出版的《孔学三种》,该书由苏渊雷校辑,其中收录明黄鲁曾刻本的《孔子家语》,台北艺文出版社1970年出版的清陈士珂《孔子家语疏证》十卷本,以及上海启智书局1934年出版的由张绵周标点的《孔子家语》。

(3)学术价值

《孔子家语》的文献价值越来越受到学者们的重视。

有学者认为,对于今天的孔子研究来说,《孔子家语》的价值并不在《论语》之下。由于其成书特征所决定,该书对全面研究和准确把握早期儒学更有价值。也有学者认为,《孔子家语》保存了某些独一无二的文献资料,是研究孔子、孔子弟子以及先秦两汉文化典籍的重要依据。它保存了比较准确可靠的文献资料,可以对传世的其他典籍匡谬补缺,具有足资参考利用的史料价值。

另外,它还保存了一大批比较原始的文献资料。有许多地方明显胜于其他相关古籍,具有重要的版本、校刊价值。也有学者认为《孔子家语》尽管还不便直接用作先秦史料,但却完全可以作为论语的有益补充。

就法律思想而言,《孔子家语》中有不少篇章都提供了详细而充分的关于德礼政刑方面的论述。有些内容可以作为对《论语》中的法律思想的进一步阐释。有些内容是对《论语》中的法律思想的补充,还有些是《论语》中没有提到的,因此,该书对于研究中国法律传统尤其法律思想具有非常重要的学术价值。


    三、规范二元论及其理论基础

在《论语》中记载的德礼政刑规范二元论是理解中国古代法律思想和法律传统的钥匙。这种规范二元论在《孔子家语》中有比较详细的讨论。用两套规范分别调整秩序与非秩序的这种构思是中国文化传统中固有的特点,所谓“国之大事,在戎在祀”,“治之经,礼于刑”,“出礼入刑”,“德礼为政教之本,刑法为政教之用”等都是对这种规范二元论的经典而生动的描述。

之所以存在这样的一种规范二元论是和中国古代法起于刑,刑起于兵,而礼起于祀,成于道德的事实所分不开的。而这种规范二元论成型之后在中国历史上延续两千年,可能还受到了中国传统文化中辩证实用理性和儒道两家阴阳学说的理论支持。这种规范二元论在现实中之所以能够得到制度上的体现与保障大概是由于执行法律的法官往往出身于儒家传统。

首先,这种规范二元论把“德礼”和“政刑”两种体系对立起来,认为在治理国家上德礼规范系统要优于政刑规范系统。

“道”和“齐”两个概念刻画了古代中国人对治理的认识和心态。在治理国家上面首先是“道”,其次是“齐”,引导民众成为遵守秩序的君子和臣民。如果引导起不到它所应起的作用,即通过引导,民众还是无法顺服帝王的统治,则应该用一些具体的规范来使他们和统治者保持一致,顺服并接受统治者的统治。相比之下,用“德”引导,用“礼”来约束民众的行为,要优于用政令和策略引导民众,而用刑法使民众归附。

其次,这种德礼政刑规范二元论主要涉及四个概念,即“德”、“礼”、“政”、“刑”。这四个概念有轻重主次之分,实际上是四种治理的方式和手段。在《论语》中这种次序尚不十分明确,而在《孔子家语》中则有比较明确的表述。

《刑政》篇仲弓问于孔子曰:

“雍闻至刑无所用政,至政无所用刑。至刑无所用政,桀纣之世是也;至政无所用刑,成康之世是也。信乎?”孔子曰:“圣人之治化也,必刑政相参焉,太上以德教民,而以礼齐之。其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”

最理想的即所谓“至治”或“至政”,乃是“德治”;次为“礼治”;再次为“政治”;最后是“刑治”。下文将对这些方式和方法各自的特点略作阐述。

最后,这种德礼政刑规范二元论实际上作为中国传统文化中的产物有它自身的内在逻辑和特点。它提供了一个完全不同于西方社会文化中对于秩序与规范及二者之间关系的理解。

具体而言,如果我们要用西方的法律概念去理解中国传统中的法,那么,“德”“礼”“政”“刑”这四种概念都可能是法,也可能是道德,甚至包含宗教。德被理解为道德是自然而然的事,礼也曾经被认为既是宗教,又是法律,更是道德。

换句话说,中国传统文化中对治理国家和社会、规范民众的行为完全有它自己的一套理解和规定,不同于西方意义上的法、道德或者宗教规范系统这样的区分。更进一步判断,也就是说,在中国传统文化中不存在西方意义上的纯粹的“法”这样一种规范系统。

如果上述见解可以站得住脚,那么截至目前对中国法律传统的普遍主义的各种解释,包括马克思主义的历史阶段论,韦伯的形式/实质、理性/非理性,以及昂格尔的互动型/官僚型/自治型的法律分析模式都很难运用在理解中国的法律传统上,因为这些分析模式没有一个能解释中国传统的德礼政刑规范二元论的真实面目。

(1)辩证实用理性

如果说中国文化本身有一种内在逻辑的话,似乎可以用辩证实用理性来表述。所谓辩证,指的是用二元对立的眼光来看待事物,诸如阴阳、分合、乾坤、动静、礼法等,并在二元对立之中求得一种和谐与平衡。它注重事物间的联系与矛盾。通过对事物之间的联系与矛盾的把握达到一种整体性的理解。古代典籍中关于辩证思想的论述比比皆是。《易经》中说“二气感应以相与”。

《周易感通》认为阴阳二气互相感应,相辅相成。

《老子》言,“福兮,祸之所倚;祸兮,福之所伏”(五十八章)。在管子看来,恶为美的基础,卑贱乃尊贵的本始。美与恶、尊与卑、贵与贱间存在着相互依存的必然联系。他说,“恶者,美之充也”(《管子·枢言》)。宋代的二程认为乱与治之间也是相互依存相互作用的。“自古乱治相承,亦常事。”(《遗书》卷二下)

辩证思想要求把世界的万事万物纳入到二元对立、笼统综合的模式中予以考虑。凡事大概如此即可,不细究根底。因此,作为一种认识模式,它建立在直观的基础上,不是透过分析去了解事物的真实含义,而是凭借直觉感受去了解可能的道理。故而,它排除系统知识的建构,表现出认识论上的妥协主义,实为一种极不彻底的认知方法。

所谓实用是指对现实生活的依赖性。而现实生活中最重要的是伦理关系。故此,也可以说,实用理性就是伦理理性。它反映了现实生活中以血缘关系为基础的人与人之间的关系和处理这些关系所需要的准则。在中国古代家国一致的政治体制下,伦理关系既是个人做人的准则,也是进入政治社会的主要规范。

而实用理性正是为保证伦理关系在自然社会和政治社会中的全面落实应运而生的。它的运作范围仅限于人事,即“六合之外,存而不论”。它所关注的焦点是人事的融洽与和谐,而非求知与求真。它注重的是内容而非形式。

简而言之,辩证实用理性作为古代中国文化的内在逻辑具有重视二元对立、笼统综合、伦理关系和现实使命,而轻视形式理性、逻辑分析、纯粹求知和超越的特点。中国的文化传统直到现在为止还经受着这一内在逻辑的制约。

(2)阴阳观念

阴阳的观念早在商周时期即已萌芽,经过春秋战国、秦汉,以及后世的加工锤炼,至明清之际,已经蔚为一种关于事物的原始内部构造和发展变化的学说。大致而言,所有说不清楚的事物都可以用阴阳来解释。比如神、道,这两个飘忽不定、令人捉摸不透的概念,在易经中就被认为是阴阳的体现:“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞上》)。“阴阳不测之谓神”(同上)。

而庄子,则对另一个妙不可言的概念“气”也做了同样的解释,“阴阳者,气之大者也”(《庄子?则阳》)。《黄帝内经》有一段话足以说明阴阳的重要性,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之服也”。

阴阳是万物的开端。

《易经》中的符号“■”“▄”代表阴阳(囿于界面显示,具体符号读者可另行确认)。由此组成乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦,象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物,构成了天与地、雷与风、水与火、山与泽的矛盾,并演化为六十四卦。作为阴阳的乾坤实际上是八卦之首,其余六卦皆由乾坤派生而出。将此引申到动物界便有男女、雌雄之分。

阴阳也是事物内部构成的基本成分。

“万物负阴而抱阳”(《老子·四十二章》)。阴阳两者互为表里,互相依赖,更重要的是阴阳是事物发展变化的动因。阴阳之间的互相消长导致了事物发生变化。荀子谓“天地合而万物生,阴阳合而变化起”(《荀子·礼论》)。韩非亦云,“凡物不并盛,阴阳是也”(《韩非·解老》)。王夫子则说得更清楚,“变者,阳变为阴;化者,阴化为阳”(《张子正蒙注·大易篇》)。


四、规范二元论的主要概念

(1)德与礼

德大约是抽象的指导原则,而礼则是相对具体的规则。所谓“礼仪三百,威仪三千”,是有所指的。德和礼的关系似乎是德是礼的精神,礼是德的体现。如果说德是内在的修养,礼则是外部的规范。内部修养加上外部规范,君子自然而然地就生活在规矩之中。天下就会井然有序。社会就会安定稳固。

这就是“道之以德,齐之以礼”的道理所在。道德领先是为政的头等大事。“夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也。是以非道德不尊,非道德不明。”(《孔子家语·王言解》)

《孔子家语》主张先教后诛,如果不教而诛,是暴虐行为。执政者首先要对民众进行道德教育,并且树立正面形象加以耐心引导,恩威并用,使其顺服;各种方法用尽了,如果还有人不听教化,执意不从,才能加以刑威。

“言必教而后刑也,既陈道德以先服之。而犹不可,尚贤以劝之;又不可,即废之;又不可,而后以威惮之。若是三年,而百姓正矣。其有邪民不从化者,然后待之以刑,则民咸知罪矣。”(《始诛》)

《执辔》说:闵子骞为费宰,问政于孔子。子曰:“以德以法,夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也,吏者,辔也,刑者,策也,夫人君之政,执其辔策而已。”“民有小罪,必求其善,以赦其过;民有大罪,比原其故,以仁辅化。如有死罪,其使之生,则善也。”(《人官》)“知为吏者,奉法以利民;不知为吏者,枉法以侵民,此怨之所由也。”(《辩政》)

初民的统治理由大致都来自某种超自然的源头。夏代即有“代天行罚”之说。后来,“天命玄鸟’降而生商”,天命成为统治理由。代商而起的是在渭水中游黄土高原兴盛起来的周人。周人用暴力夺取了政权。但他们必须对一个严峻的问题做出回答,即周人是如何得到天命的。既然商人是上帝的子孙从而持有天命,周人强占商人的江山,岂不是无视上帝的天命?周公提出了著名的“以德配天”的说法。他提出“皇天无序,唯德是辅”。

“天”和“上帝”不是哪一个部族的祖先神,而是天下各族所共有的神。“天命属谁”就看他是否具有使人民归顺的德。

德的原始意义大约是对战俘施与恩惠。在西周人那里,德具体表现为敬天、孝祖、保民三件事情上。天是天命的来源,不能不敬。祖先是有德之人故而获得了天命,实际上是周人的楷模,也必须孝敬。至于保民则表示当时的统治者感到单靠神权迷信已不足以维持统治,必须重视人事,关心人心向背。

“以德配天”的思想标志着中国古代政权合法性根据的重要转变,由漫天飞舞不着边际的“天命”转向可以触摸的、人人都可以具备的“德”。实际上把中国的政治扎扎实实地落到人的范围内,因此关系重大。

同时,“以德配天”的思想也是日后所谓“反叛之权”的开端。由崇尚天命到崇尚道德使统治者更难维护其统治的合法性。德的概念的提出既为周人统治找到了合法依据,更为重要的是它将经过孔子的手而变成中国权威系统中的一个重要部分,即权威理想,也就是很多人不太信任的“德治”(Rule by Virtue)。

德并不是笼统的指称,而是有着比较具体的含义。

首先,它代表的是人的德行,尤其是统治者的德行。朱熹《四书集注》谓:“德之为言,得也,行道而有得于心也。”即孔子所谓:“志于道,据于德。”(《论语·述而》)意即每个人都要发现自己的德,完成自己的德,具体而言包括善、好礼、好德、好义等特点。“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)

其次,德行首要的是“身正”。“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)如欲统御他人,必先正其身。“不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)

可见,德也是正的意思,一种自律性的正。最后,德代表一种统治方式。作为一种理想的统治方式,德与礼并行,互为表里,关注的主要是人的内在修养。也是一种秩序观,即内在的修养强于外在的限制。有些学者以为“德治”是一种神话,从未实现过,落不到实处,而在实际生活中起主要作用的乃是惩罚。这是对“德治”缺乏体悟。作为一种权威理想,“德治”可能永远只是作为最佳的权威理想而存在,但它确实在中国的政治史上被奉为圭臬。

这是已经被历史证明了的。作为道德秩序中的权威理想,它与“法治”在法治文明秩序中的地位相仿。虽然“法治”在当今发达的法律制度中仍然是一种理想,但不能否认它对于法律发展所起到的启发作用。

如果说“道之以德”是教育引导,那么“齐之以礼”则是动用社会习惯和规则对人们的行为进行调整。礼起源于祭祀,这大概不会有争议。汉许慎《说文解字》对“礼”字的解释是这样的:“履也,所以事神致福也。从示,从豊,豊亦声。”

清人段玉裁《说文解字注》认为“礼”是一个假借字,是从“履”假借来的。履即是人们穿的鞋子。段注曰:“履,足之所依也,引申之凡所依皆曰履。此假借之法。”而“礼”的意涵即是“所以事神致福”,也就是通过祭祀以达福祉。因为这个缘故,阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown,1881—1955)索性便把礼看成是一种宗教。

《论礼》篇讲的是孔子对礼的一些重要见解,如什么是礼,怎样做才符合礼,并全面地论述了礼的功用:“郊社之礼,所以仁鬼神也;褅尝之礼,所以仁昭穆也;馈奠之礼,所以仁死丧也;射繪之礼,所以仁乡党也;食繪之礼,所以仁宾客也。”

礼与秩序,节制有关。礼就是用来节制行为使之适中的。子曰:“敬而不中礼谓之野,恭而不中礼谓之给,勇而不中礼谓之逆。”子曰:“给夺慈仁。”子贡曰:“敢问将何以为此中礼者?”子曰:“礼乎,夫礼所以制中也。”

礼是治事的准则、手段和指南。所谓礼,就是对事物的治理。君子有什么事务,必有相应的治理手段。治理国家假如没有礼,就好像盲人没有扶助的人,茫然不知该往哪走。又如整夜在暗室中找东西,没有烛光怎么能看得见呢?所以说没有礼就会手足无措,耳目也不知该听什么该看什么,进退、作揖、谦让都失去了尺度。

礼者,即事之治也。君子有其事,必有其治。治国而无礼,譬犹瞽之无相,伥伥乎何所之?譬犹终夜有求于幽室之中,非烛何以见?故无礼则手足无所措,耳目无所加,进退揖让无所制。

是故古之君子,不必亲相与言也,以礼乐相示而已。夫礼者,理也;乐者,节也。无礼不动,无节不作。不能诗,于礼谬;不能乐,于礼素;薄于德,于礼虚。


(2)政与刑

如前所述,《刑政》篇仲弓问于孔子曰:“雍闻至刑无所用政,至政无所用刑。至刑无所用政,桀纣之世是也;至政无所用刑,成康之世是也。信乎?”

孔子曰:“圣人之治化也,必刑政相参焉,太上以德教民,而以礼齐之。其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。颛五刑必即天伦。行刑罚则轻无赦,刑,側也,側,成也,壹成而不可更,故君子尽心焉。”

政刑相参才能保证英明统治。政和刑之间的关系是秩序与非秩序之间的关系。《左传·昭公六年》记载:夏有乱政,而作禹刑;商有乱政,而作汤刑;周有乱政,而作九刑。可见,“刑”是针对乱政而作。正常情况下,为政以礼,或者为政以德,是不需要法律的,这里说得很清楚。乱政就是一种非秩序,所以需要刑法。

“政”主要指的是如何治理国家。它很可能就是治理国家的方法、策略以及政令等,并不是预先制定好的法律。这在《辩政》一章中可以看得比较清楚。

《辩政》中子贡问孔子说:“齐国国君询问如何治理国家,您说治理国家在于节省财力。鲁国国君询问如何治理国家,您说在于了解大臣。叶公询问如何治理国家,您说治理国家在于使近处的人高兴,使远处的人前来依附。三人的问题一样,而您的回答却不同。治国有不同的方法吗?”

孔子答曰:

各因其事也。齐君为国,奢乎台榭,淫于苑囿,五官伎乐,不解于时,一旦而赐人以千乘之家者三,故曰政在节财。鲁君有臣三人,内比周以愚其君,外距诸侯之宾,以蔽其明,故曰政在谕臣。夫荆之地广而都狭,民有离心,莫安其居,故曰政在悦近而来远。此三者所以为政殊矣。

可见治理国家其实应视各国不同的情况而定。齐国君主治理国家,建造很多楼台水榭,修筑很多园林宫殿,声色享乐,极为奢侈,所以说为政在于节财。

鲁国国君有三个大臣,在朝廷内相互勾结愚弄国君,在朝廷外排斥诸侯国的宾客,所以说为政在于了解大臣。楚国国土广阔而都城狭小,民众不安心居住,所以说为政在于让近处的人高兴,让远方的人来依附。这三个国家的情况不同,所以施政方针也不同。“政”在这里是非常灵活的措施,是针对不同情况而采取的不同对策。较之法律,它更倾向于策略和政策。

《五刑解》重点讨论礼和刑的关系。由于人们有种种的道德缺陷,比如不知足、不仁、不义、相凌、男女无别、嗜欲不节等,古代圣王才制定了相应的礼和刑。懂礼就不会触犯刑。礼是为维护秩序而立。而刑则是为惩罚非秩序而设。这一段非常明确地讲述了礼与刑的关系,即正常的人间秩序需要礼来维护。为了保障礼的贯彻才制定了刑。制定刑的目的不是为了惩罚,而是为了教育。故此刑往往设而不用。万不得已才用之。圣人设置防卫措施,贵在让人不触犯。制定五刑而不用,是为了做到最好的治理。

冉有问于孔子曰:“古者三皇五帝不用五刑,信乎?”孔子曰:“圣人之设防,贵其不犯也。制五刑而不用,所以为至治也。”

“凡夫之为奸邪窃盗靡法妄行者,生于不足。不足生于无度,无度则小者偷盗,大者侈靡,各不知节。”因此,君王制订了制度,民众就知道了什么不能做,知道了什么不能做就不会犯法。所以,虽然制定了奸诈邪恶抢劫盗窃违法妄行的罪名,但却不是为了要专门惩罚民众。

而争斗变乱的行为产生于相互欺压,欺压的行为产生于长幼无序,因而失去了尊敬和谦让。“乡饮酒之礼者,所以明长幼之序而崇敬让也。长幼必序,民怀敬让,故虽有斗变之狱,而无陷刑之民。”

《刑政》篇中慎刑的思想也很值得注意。在审理案件时必须注重犯罪事实,根据情节的轻重、罪行的深浅来量刑。审理官还需用尽他的聪明才智,以忠爱之心来审理。大司寇的职责是正定刑法辨明法令来审理案件,审案时必须听取群臣、群吏和万民的意见。有指证而核实不了犯罪事实的,就不治罪。量刑可重可轻的就从轻,赦免时,原判重了的则先赦。疑狱则要广泛听取各方面意见,疑则赦之。

凡听五刑之讼,必原父子之情,立君臣之义以权之。意论轻重之序,慎测浅深之量以别之。悉其聪明,正其忠爱以尽之。大司寇正刑明辟以察狱,狱必三讯焉。有指无简,则不听也。附从轻,救从重。疑狱则泛与众共之,疑则救之。(《孔子家语·刑政》)

在审判程序方面,《孔子家语》也有相当成熟的见解。

成狱成于吏,吏以狱成告于正。正既听之,乃告大司寇。大司寇听之,乃奉于王。王命三公卿士参听棘木之下,然后乃以狱之成疑于王。王三宥之以听命,而制刑焉。所以重之也。

不过,该篇中也有一些令人费解的说法。

比如“大罪有五,而杀人为下。逆天地者罪及五世,诬文武者罪及四世,逆人伦者罪及三世,谋鬼神者罪及二世,手杀人者罪止其身。故曰:大罪有五,而杀人为下矣。”

再如,如犯必杀的四种大罪,即如果被认为是“巧言破律,遁名改作,执左道与乱政者;作淫声,造异服,设伎奇器以荡上心者;行伪而坚,言诈而辩,学非而博,顺非而泽,以惑众者;假于鬼神,时日卜筮,以疑众者”,则杀无赦,不必经过三次审讯。

再如,行刑一定要在闹市上,让众人共同唾弃罪犯。不允许收容或供养犯了罪的人。不允许读书人在路上遇到犯罪的人和他交谈。把罪犯放逐到四境,任凭他到什么地方,也不让他参与政事,意思是不想让他活在世上。


五、总结

本文从《孔子家语》中的有关法律和其他规范系统中的内容入手,简略地探讨了具有中国文化特色的德礼政刑规范二元论,指出这种二元论是认识中国古代规范系统的钥匙。

不管《孔子家语》的性质如何,该书中所表达出的规范二元论思想无疑是中国传统秩序与规范文化的一个组成部分。透过对其中的若干篇章的研究,我们可以感受到中国政治法律社会规范系统的独特性。

限于篇幅,本文只是蜻蜓点水式地将“德礼政刑”规范二元论中的主要概念范畴做了简略的讨论。但《孔子家语》中所涉及的秩序与规范的内容并不仅限于此。

比如,关于“仁”“义”这两个概念在规范系统中的作用,以及人们所熟悉的“礼不下庶人,刑不上大夫”等方面的论述都很值得探讨。还有《孔子家语》中表达的规范系统方面的内容和法家及道家的治世思想之间的联系也有待于人们进一步研究。国内法史学者在此方面已经做了不少研究。我这篇文章仅仅是从规范法理学的角度做了一点尝试。


    本文作者:於兴中
    本文来源:中国法律评论
    责任编辑:刘炼箴,实习编辑:向雨心

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